周盛俊杰读错一个字，误解《老子》2500年-道悟老子
周盛俊杰在《老子》中，使用频率最高的字是“为”字，用了113次。在5000言中，平均不到50个字，就有一个“为”字。可见此字的重要性。
《老子》第70章就曾预言：“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。”老子所说的天下，肯定是他当时的“天下”。使他意外的是，2500年来，因为人们读错了这个“为”字，致使老子的预言延续了2500年。以致至今天下都“莫能知，莫能行。”
现在我们用的这个字有两个含义，发音也不同：一个是作为的“为”（w/ei），一个是為人民服务的“為”(w\ei)。（我们用简体字和繁体字来区分。）即使在《老子》中，也明显有这两种含义的表述。但为什么包括历史上的名人都会把它仅读做“作为”的“为”呢？这或许还得从东汉许慎的《说文解字》说起。
《说文解字》爲：“母猴也。其爲禽，好爪爪，母猴象也。下腹为母猴形。王育曰：爪象形也。古文爲象两母猴相对形。”或许正是因为“爪的形象，禽的手”，才把其字义强调成“作为”的为。
《说文解字》对“爲”字的解释是基于“小篆”的写法，形如现在的繁写体，其上部就如同“爪”字。特别是王育的解释。事实上，作为象形文字，很多字义的解释都与字形有关。不知是什么原因，许慎和王育都没有用“甲骨文”的字形。其实他们没有见过其甲骨文的字形。
我们来分析甲骨文的“為”字。先来看看甲骨文的“馬”字。这是甲骨文的“馬”
（上图是“馬”字） （下图是“為”字）
字。在甲骨文中，“馬”字突出的是眼睛。但在小篆中，变成突出馬的鬃毛。或许是秦国丞相李斯认为鬃毛是馬的特征。以致许慎在《说文解字》中说“馬”：“怒也，武也。象馬头髦尾四足之形。”现在“馬”字的繁写体仍然保持了这个特征。
右图是甲骨文的“為”字。现在的繁体字有两种写法，一个突出上部的爪子，“爲”；一个突出飞出去的那一“点”，“為”。比较甲骨文的“馬”和“為”可以明显地看出：“為”字是以“马”字为基础的。马是人类最早驯化的动物。分离出来的那一部分是“草”。现在的简体字也保留了这一“点”。马吃草是“作为”，马在吃草前用眼睛看着草，是“為”了草。因此同一字形的“为”字就有两个含义：一个是“作为”的为。一个是“為了”的為。為了便于下面的论述，我们用简体字代表“作为”的为，用繁体字来代表“為了”的為。在现代汉语中，把“爲”字解释为介词，强调“目的性”。
从时间角度来分析这两个字。“为”是一种现实状态，其“为”只能在现在为。“為”是一种将来状态。因为“将来”不存在，所以“為了”只能是一种想法，表示一种“目的性”。只有人类能“為”，因为只有人有思维（道）。自然界只有“为”，没有“為”。自然界就是“自为”的结果。如果说自然界有“為”，那就是“有神论”。一切宗教都认为自然界是“神为”的结果，是神的某种“目的性”即“為”的表达。
事实上，在《老子》中，显然有“為”的段落。如第81章的后半部分，就有两个“為”字。
圣人不积，既以爲人己愈有。既以与人己愈多。天之道利而不害。圣人之道爲而不争。——第81章
第1个“為”字，如果把它看作“为”，则解释不通。第2个“為”字，似乎把其看作“为”，也能解释，如“为而不争”。所为、所争都在现在，是现实博弈，如下棋，打乒乓球。所为不争，是自然之作用。人的行为是有目的性的，这是人与动物的本质区别。从这个意义上说，“为而不争”没有意义。“為而不争”的含义是指：在目的性上有所為（為他人），但在方法和过程上不争。此为“圣人之道”。且与“天之道”相对应。利而不害，是自然之道。相争必害。所為其利，不争而不害。这样就与前面的“為”字相一致了。事实上，老子在文章结尾所推崇的“圣人之道”，正是“道法自然”的社会之道的体现，也反映了全文的宗旨。
其实庄子对老子的理解更正确些。特别是“為”字。下面举4例：
（1）、“通于一而万事毕，无心得而鬼神服。”——庄子《天地第12》
庄子这里的“心得”，我认为就是“為”的含义。為者，心欲所得。上句中的“无心得”，就是“无為”。无為，鬼神都服。
（2）、“无為为之之谓天，无為言之之谓德。”——庄子《天地第12》
庄子这两句话，是给“天”和“德”下定义。而且这两个定义都用“无為”来下。由此可见“无為”在老庄哲学中的地位。
天无為，自然无為。而天有为，自然有为。因此，无為为之之谓天。这句话中两个“為”、“为”都有。当然，这句话，并不是仅在描述自然状态。也可延伸至人类社会。事实上，从对自然感悟到的道，其目的就是要应用到人类社会。这是老庄哲学的核心。如果人能做到“无為为之”，则是“天道”。
前面是“做”，后面是“说”。只有人能“言”。从言的动机上来定义“德”。无為言之之谓德。相反，“有為言之”就应该是“无德”，至少是“不德”。
（3）、“无為也，则用天下而有余；有為也，则为天下用而不足。”——庄子《天道第13》
庄子这段话的这个字，肯定是“為”，而不是“为”。因为，做“为”字解释不通。
（4）、庄子的《刻意第15》中，更是多次用了“為”字。为论述方便，我们分为7段：
“刻意尚行，离世异俗，高论怨诽，為亢而已矣。此山谷之士，非世之人，枯槁赴渊者之所好也。
语仁义忠信，恭俭推让，為修而已矣。此平世之士，教诲之人，游居学者之所好也。
语大功，立大名，礼君臣，正上下，為治而已矣。此朝廷之士，尊主强国之人，致功并兼者之所好也。
就薮渊，处闲旷，钓鱼闲处，无為（为）而已矣。此江海之士，避世之人，闲暇者之所好也。
吹煦呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，為寿而已矣。此导引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。
若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闾，不导引而寿，无不忘也，无不有也。
淡然无极，而众美从之，此天地之道，圣人之德也。”——庄子《刻意第15》
庄子在此述说了五种人，这五种人现世也有。前5段，每段一种人。这五种人的特征都是有“為”。包括“為亢”、“為修”、“為治”、“為寿”，似乎第4种人是“无為”，其实是“為闲”，所以可以看作是“无为而已矣”。
这五种“有為”的人，若能做到“无為”，则“无不忘也，无不有也。”这就是“天地之道，圣人之德也。”
之所以说：读错一个字，误解《老子》2500年。就是因为这个出现了113次的字，关系到老子对“道”的定义，以及对“德”、“仁”、“义”、“礼”的定义。人们都知道孔子的儒家理论有个“五常”。即“仁、义、礼、智、信”。其实老子的理论也有个“五常”。即“道、德、仁、义、礼”。或许孔子是理解不了老子“五常”的前面两个字，才把它去掉，在后面加上两个字，形成自己的“五常”。孔子理解不了的“道”和“德”都是用“为”字定义的。2500年来人们错把其理解为“无为而无不为”。不知是从什么时候开始这样理解的。至少在韩非的《解老》篇中就是这种理解。（前述他的前辈庄子的理解是正确的。）韩非在《解老》篇中几乎全文解读了《老子》的第38章。历代以来，人们都把韩非的解读看作正解。包括在《史记》中，司马迁也是把老子与韩非放在一起作传的。至西汉初年的文景两帝也崇尚黄老学说，其“文景盛世”，人们都认为是文景两帝推崇“无为而治”的国策所致。由此至今，人们在解读“无为”二字时还强调：“无为”不是不作为，而是不“妄为”；“要有所为，有所不为”。其实这种理解与《老子》的思想体系一点边都不沾。《老子》认为：道法自然（第25章）。自然怎么会“无为”呢？刮风、下雨、火山、地震，都是自然之为。斗转星移、猫跑狗跳、花开树长，也是自然之为。老子也是明眼人，怎么会睁着眼睛说瞎话。只有那些人云亦云，不动脑筋的《老子》解读者才会说这种瞎话。况且“道”字是《老子》思想核心的表述，是老子哲学的基础。老子根本不会说这种不着边际的话，这种矛盾的话（无为就都为了）。只是我们把它理解错了。
错读此字，不能正确理解《老子》的本义，除上述原因外，还有一个重要的技术上的原因，就是2500年来，研究《老子》的人都没有把《老子》第37章的第一句和第38章联系起来研究。致使不能读懂《老子》的本义，不能正确把握老子的哲学体系。（因此还把《老子》看作是宗教——道教。）下面我们把《老子》第37章的第一句和第38章的关于“德、仁、义、礼”的定义排在一起，并正确解读“為”和“为”二字，就能看出老子对其“五常”定义的共性和差别性。
道常无為而无不为。
上德无為而无以为，
下德无為而有以为。
上仁為之而无以为。
上义為之而有以为。
上礼为之而莫之应，则攘臂而仍之。
正确的解读是：“道”是人对自然的抽象和概括。自然“无為”——没有超自然的力量出于某种“目的性”来安排这一切。而自然却产生了“万物”——“无不为”。自然有为，其“为”就是物质的相互作用。自然的万物就是“自为”的结果。所以，“道常无為而无不为”。
“德”是基于“道”对人类产生的说明及对人类行为的要求。道有虚实，德有上下。第38章开篇就对“上德”和“下德”作了说明：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。”孔子说：“德者得也”（《礼记》）。韩非把“得”分为“外得”和“内得”（古人亦有此分。但韩非在《解老》篇中对“上德”和“下德”的解读却是不逻辑的）。正确的解读是：上德就是自然之得。自然只有“得”，没有“失”。人的产生就是自然之得，即外得。而不是“内得”，即心不為而德（得）。因此，上德不德（因为是外得，所以不德），是以有德（心不為而得，所以有德）。下德，心不為而行有为。行所为而有所得，即不失“得”。因此是“下德不失德（得）”。因为有所得是外得，因而无德。“道”和“德”的共同点是“无為”。差别点是：“道”都为了，什么都做了。“上德”是没什么可做的。“下德”是有所为。仁和义都有“為”，此是它们的共性。也是它们与“道”和“德”的差别性。在下半句上，“仁”与“上德”有共性，“义”与“下德”有共性。其“仁”、其“义”、其“礼”无上下之分，仅是為了句型的整齐和形成“韵文”而加的字。“礼”只是一个“攘臂”作揖的小小动作，应也可以，不应也可以。如果把“礼”看作是“政治”和“人事”关系，看作是“治国”之道，那“礼”不到，则是“忠”、“信”之薄，从而产生混乱。所以第38章接着说：“夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”这是老子对孔子儒家理论的批判。因为儒家理论把“礼”作为其政治理论体系的核心。在此句之前，在“礼”的定义之后，老子用很简洁的句子，表述了他的“五常”之间的关系：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”其意是：虽“无為”，如果做不到“无不为”，就是“失道”，就是“德”了；如果做不到“无為”，有“為”了，就是“失德”，就是“仁”了；都“有為”，如果有所行为了，就是“失仁”，就是“义”了；如果為都不為了，只有一个小小的作揖动作，就是“失义”了，就是“礼”了。这就是《老子》中作为老子理论体系“五常”的正确解读。正确把握“五常”的概念和它们之间的关系，是正确理解《老子》而不产生误解的钥匙。而其中的关键，就是“為”和“为”的区分。
在《老子》中，由于同字形、不同读音、不同含义而在历史上造成对《老子》误解的不是孤例。在第72章就有一例。
民不畏威，大威至。无狭其所居，无厭其所生。夫唯不厭，是以不厭。——第72章
其“厭”字在《老子》中共有5处。除此3个外，还有第53章“厭饮食”，第66章“是以天下乐推而不厭”。后两个“厭”是厌恶的“厭”。据此，有的注解者认为此章的3个“厭”字都是“厌”恶的“厭”。而且把“无狭”认为是“无厭”。如“吴澄本”。由此则不能对此章经文做出有意义的解释。
朱谦之认为：“上“厭”字与下“厭”字，今字形虽同，而音义尚异。”上“厭”，壓也（前两个“厭”是“压”的意思）；下“厭”，恶也（最后一个“厭”才是厌）。作为“压”的“厭”读ye（音爷）。说文：厭，笮也。徐锴曰：笮，壓也，鎭也。现在有“镇压”一词。
威指君威、权威。能威者，居高临下，以权压下。民不畏威，大威至。关键是对“至”字的理解。通常人们把其理解为“到”。我认为应以“至”的原始含义来理解。《说文解字》至：鸟飞从高下至地也。从一，一犹地也。象形不上去而至下来也。大威由高落地，何言其威。民不畏威，大威也就不存在了。民畏其威，何果？“厌”也。威慑，以势而为，作用于心，而非作用于“命”。因此，君威、权威的威慑，只会使人心生“厌恶”。为不使民众心生“厌恶”，不应使民众的居所狭小，也不应压迫民众的生存空间、生存环境。因此有“夫唯不厭，是以不厭”。这才是第72章前半部分的正确解读。
（注：本文所引《老子》的章节，均出自《老子校释》，朱谦之撰，中华书局出版发行，1984年11月第1版。）